日期：2012-05-08 08:59:57

　　五
　　煌煌一部《春秋公羊传解诂》，如果说只是何休在向远去的一位大师致意，那确实有失公允。
　　何休在《春秋公羊传解诂?自序》中谈到，公羊《春秋》意义重大，董仲舒明天人之际，言天命之所归，所构建的天人感应、天道相应学说，因之推演三纲五常、天不变，道亦不变，通明三统等重要思想，是“圣人之极致，治世之要务。”但因后人传授公羊《春秋》者众，且各守残阙家法，泥着孤陋之见，因而使得《公羊》学产生了许多“异义可怪之论”，这才使得公羊学一步步走入衰落的困境。

　　为了补敝振衰，还原《公羊》学本来面貌，祖述圣意，他旁采博搜，经纬典谟， “略依胡毋生条例”， 但自辟新路，“不与守文同说”，以期给蒙尘日久的《公羊》学以揩净还真。
　　王国维在《书〈春秋公羊传解诂〉后》中说：“《后汉书·儒林传》惟言休与其师博士羊弼追述李育意，以难二传。李育亦为博士，在《儒林传》，传亦但言其少习《公羊春秋》，未著其为严氏或颜氏也。故何氏学出何人，其书用何本，自来无以说之。余以《汉石经校记》考之，知何氏实兼用严、颜二家本也。”
　　可见，在何休的学术体系中，并非像汉代其他今文经学派固守一家之法，而是综述了前代今文经学学者如胡毋生、董仲舒、严彭祖、严安乐的研究成果，又采纳了当时学人如李育的成就，同时也对古文经学的有益之处加以摭拾采纳吸收，博采众家，择善而从，因而使得《春秋公羊传解诂》在经学史上具有不可替代的地位。
　　同时，何休著《春秋公羊传解诂》，还有着他对现实世界的观照之情。
　　置身在汉末叔季之世，世道浇淋，民心思变，纲维不举，他笔下述仲尼之意，心中是在抒发对现实愤慨之情，所以借经言事，借经畅怀，希冀重建王道，还政治以清明。
　　由此看来，他推衍春秋，言“大一统”，倡“张三世”，主“三科九旨”说，都是他做为一个知识分子对现实的考虑。
　　那么，同治公羊的西汉董仲舒与东汉何休之间的出发点也就显出不同。董氏立足王统需要，其学理的侧重点在如何施政；何氏着眼于现实，因文立意，其学理的重心则在如何打理失衡的世道人心。
　　分处在两个时代的两位大师，如果视线相碰，他们会会心一笑的。
　　（待续）
日期：2012-05-08 10:32:24

　　六
　　在《春秋公羊传解诂》中，何休依照“三科九旨”、“六辅五始二类”等“义例”原则将《公羊》学中的事例归纳分类，并使之各自系统化。
　　他在《春秋文谥例》中为之解释道：“六辅者：公辅天子、卿辅公、大夫辅卿、士辅大夫、京师辅君、诸夏辅京师是也。”“五始者：元年，春王，正月，公即位也。”“二类：人事与灾异是也。”“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”

　　在他看来，孔子正是遵循着这些原则，所以用特有的写作方式，或曰春秋笔法，来记述历史事件，从而表达推崇周室，达到“使乱臣贼子惧”的目的。
　　仅看何休注“文公即位”一条即可完全明白。“即位者，一国之始，政莫大於正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”

　　何休在继承中发挥的“三科九旨”、“六辅五始二类”的义例原则，为《公羊》中事例重新归纳分类，全面总结了早期公羊学的研究成就，并使之条理化、系统化、哲理化，从而倡明了公羊学向来所坚持的微言大义学宗，使以史为鉴、以古为用的公羊学术思想得到空前的张显。清代学者刘逢禄对他佩服之极，甚至反向说：“无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》！” 他在继承董仲舒“大一统”理论的同时，也将之进一步深化。董氏认为“大一统”是上天意志的民间体现，即“上系天端”，但天副人数，如果统治者德行不合，那么上天就可以收回成命。何氏则认为，“大一统”是事物发展变化的客观结果，不以任何人意志为转移，具有不可更改性与不可变易性，天子拥有至高无上的一统权力。

　　很难说何休的这一见解符合历史发展规律，但却有着深刻的现实针对性。东汉时期，外戚与宦官集团交相争权，王权旁落，白虎观会议制定的《白虎通义》开篇甚至就对王权充满挑衅意味地写道：“天子者，爵称也。”这无疑是在降低王权等级，为豪族势力扩张确立理论依据。何休强调“一法度，尊天子”才是正道。
　　针对《白虎通义》中所说“夷狄者，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”他态度鲜明地指出，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一。”认为夷夏之间的区分不能以所生活的地理区域或种族之别做为依据，应该以道德文化所达到的高度为凭，野蛮与文明的分界才是夏夷的分水岭。如此，在道德文化修养的变化中，夏夷不是一成不变，夷如果追求仁义，广施礼乐，就可以进而为夏；夏如果道德败坏，丧德失仁，丢弃文明，那么也可以退而为夷。

　　于多民族的大一统中国而言，何休的夏夷之辨，无疑有着划时代的重大而深远意义。
　　将近2000年过去了，何休的认识高度依然那么嵯峨与巍然。
　　抗战时期的1941年，顾颉刚在云南《益世报》办了个《边疆》副刊，大谈汉夷问题。傅斯年立刻意识到这是个极为重要和敏感的问题，于是正告顾氏：要尽力发挥“中华民族是一个”之大义，证明夷汉之为一家，并以历史为证，“即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统，今日之云南，实即千百年前之江南巴蜀耳。此非曲学也。”顾氏赶快从正面撰文，挽回不良影响。

　　不久，吴文藻与费孝通的民族学会，却举着“为学问而学问”的大旗，又公然宣称“中华民族不是一个”。傅斯年再次以他的敏感，意识到吴、费等人言论，将会在国难当头的此时云南，发生极其不良的社会影响。立即密函朱家骅、杭立武要对其制止，揭露吴、费谬说，痛陈其妄为胡说、成事不足败事有余的危害，条列乱党扰国之举动。最后，在朱家骅、杭立武责问之下，民族学会才灰溜溜逃走。

　　一个在公元2世纪就被他轻松解决了的问题，却在20世纪的学人那里依然成为鸿蒙难解的难题，只能说何休了不得。
　　董仲舒以“所见”、“所闻”、“所传闻”形成了自己的“三世”说，何休创造性地将其“三世说”与“异内外”相结合，认为“所传闻世”为“衰乱世”，所以《春秋》记录此时所用的笔法是“内其国而外诸夏”；“所闻世”是“升平世”，所以《春秋》记录此时的笔法是“内诸夏而外夷狄”；“所见世”为“太平世”，所以《春秋》记录此时的笔法是，“夷狄进至于爵，天下远大小若一”。

　　何休正是以“张三世”的理念，建立自己学术体系的逻辑起点，将时为242年的春秋历史划分为递进的三个阶梯，从而告诉人们，历史不可逆转，社会演进必以进步为原则，进化是客观规律，人类不可能倒退。
　　这无疑是一种充满理性意识与美好向往的哲学提示。给衰世中的人以自励，给绝望之境的人以自奋。
　　公元1896年，39岁的康有为在《强学报》上撰文，用何休的“张三世”学说，向民众指出，历史在沿着据乱世、升平世、太平世的有序进化程序中前进，对长期盘桓在中国哲学史上的今不如古的历史退化观进行了批驳。他的进化改制思想即脱胎自何休，为即将发生的维新变法找到了重要的理论依据。
　　(待续）
日期：2012-05-08 10:37:46

　　七
　　汉灵帝光和二年，公元179年，党禁稍解。何休终于又可以站到阳光之下，享受自由而清新的空气。“党禁解，又辟司徒。群公表休道术深明，宜侍帷幄，幸臣不悦之，乃拜议郎，屡陈忠言。再迁谏议大夫。”
　　但，所有这些对于何休而言都已不重要了。
　　就像哥白尼在他的《天体运行论》一书终于得以出版时，他欣慰地说，“我总算在临终时推动了地球。”于是，再无牵挂，平静死去。

　　《春秋公羊传解诂》已经写就，自己来到世上的全部使命已经完成。丝尽春犹在，烛化意更稠，但再好的春已于我无关，再浓的意也不关吾心，更何况这是个遍布着愁苦与凄惨的世界？
　　那就走吧。
　　公元前182年，于黄巾起义爆发前夕，何休与世长辞。在大风暴、大动荡到来之前，提前走入永恒的宁静港湾，何尝不是雅而好思、进退有礼的一代大师的终极夙愿呢？
　　大师，一路走好。

　　（本文毕）